Queridas Amigas y Amigos:
Empezamos esta segunda quincena de julio
con este ensayo del Dr. Mateo (Mathews) Samson, quien es un investigador de Guatemala
desde hace más de 20 años en diversos temas sobre todo lo que tiene que ver con
etnología y protestantismo.
Este ensayo sirva para el debate y el
crecimiento de las ciencias sociales en Guatemala y para abrir una nueva perspectiva
en nuestro blog desde la Cultura Maya y las diversas religiones que se practican en Guatemala.
Disfrutemos la lectura.
Julio Menchú
Guía Espiritual
Espiritualidad Maya de Guatemala
INTERPRETANDO LA IDENTIDAD RELIGIOSA:
LA CULTURA MAYA Y LA RELIGIÓN EVANGÉLICA
BAJO UNA PERSPECTIVA ETNOGRÁFICA*
C. Mathews Samson
The University at Albany
State University of New York
Segunda
Conferencia Sobre El Pop Wuj,
Quetzaltenango, Guatemala,
30 de Mayo - 4 de junio de 1999.
Las investigaciones de este ensayo fueron apoyadas por
una beca del ‘Research Enablement Program’, un programa de becas para
investigaciones avanzadas apoyado por los ‘Pew Charitable Trusts’, Philadelphia
Pennsylvania, U.S.A., y administrado por el ‘Overseas Ministries Study Center’,
New Haven, Connecticut, U.S.A.
Porciones del presente trabajo fueron presentadas en
la sección "Explorando Fronteras: Expresiones de la Religión Popular en
América Latina," de la reunión 39 de la ‘Northeastern Anthropological
Association’, 18-21 de marzo de 1999, Rhode Island College, Providence, Rhode
Island.
Este
trabajo fue Publicado en:
Samson, Mateo. 1999. Interpretando la identidad
religiosa: La cultura maya y la religión evangélica bajo una perspectiva
etnográfica. Memorias
del segundo congreso sobre el Pop Wuj. Quetzaltenango, Guatemala: TIMACH.
INTRODUCCIÓN
¿Qué posibilidades ofrecen los
acercamientos etnográficos al estudio de la religión cuando se intenta aclarar
la relación que hay entre los conceptos de identidad étnica y religiosa? Al considerar esta pregunta, pretendo ampliar
la descripción etnográfica del Protestantismo histórico entre los pueblos
indígenas de Latinoamérica y, asimismo, concentrar la atención en lo que el
método etnográfico podría contribuir al estudio antropológico de la religión.
El objetivo de mis investigaciones en
Guatemala es el de encontrar la relación que hay entre la identidad Maya y la
identidad religiosa en la vida actual de estas personas quienes se
autoidentifican como Protestantes o evangélicos, para usar el término más común
en Mesoamérica y en varios países de Latinoamérica. Los dos términos pueden llegar a crear
confusión, puesto que la mayoría de los protestantes son pentecostales
[i] y muchas veces los que eligen a los
evangélicos como tema de investigación no hacen distinción entre la multitud de
denominaciones. Si bien es difícil de
establecer la diferencia entre protestantes históricos y evangélicos (en el
sentido que tiene para Norteamérica), ¿qué haríamos con las diferencias que hay
entre pentecostales y neo-pentecostales?
Esta situación se complica más todavía con el dato que confirma que hay
hoy en día cerca de 300 grupos de Protestantes en Guatemala.
[ii]
Aunque muchos de ellos forman congregaciones o iglesias independientes,
la complejidad es realmente asombrosa con el porcentaje que sugiere que entre
25 a 30 por ciento de la población del país es Protestante.
En términos globales, es más preciso
hablar de Protestantismos en Guatemala y no referirse a un protestantismo
unitario no existente, el que históricamente ha sido el término usado para
referirse a los cristianos no católicos.
Además de la multitud de protestantismos y del catolicismo, que tampoco
es uniforme en sí mismo, es muy claro que el panorama de la expresión religiosa
en Guatemala tiene que enfocarse tanto en la religión maya tradicional, llamada
costumbre en la literatura y que está asociada con ambas prácticas, la maya y
la católica, como con la espiritualidad maya autóctono que representa una
reivindicación o recuperación de creencias y prácticas mayas que han sido muy
importante dentro de la renovación cultural de su movimiento. Estas dos formas de expresión religiosa son
más comúnmente asociadas con la identidad indígena en Guatemala. Además, estas prácticas son los que reflejan
el cosmovisión que encontramos en el Popol Wuj.
Hay que tomar en cuenta estas cuatro formas de expresión religiosa
cuando pensamos en cómo la identidad étnica se relaciona con el pluralismo
religioso dentro del contexto del Movimiento Maya o cuando consideramos el
papel que ha tenido la religión durante y después de la guerra civil, que come
se sabe, terminó formalmente con El Firme
y Duradero Acuerdo de Paz del 29 de Diciembre de 1996.
El acercamiento etnográfico en mi
investigación refleja lo que Roger Sanjek denomina "una etnografía del
presente, como ‘historia que está en curso’, situada en medio del pasado y el
futuro."
[iii] El
Protestantismo histórico, claramente vinculado a los procesos del colonialismo
que emanan del Occidente y del estado guatemalteco, ha echado raíces en la vida
cotidiana de muchas comunidades mayas en Guatemala, y la tarea etnográfica es
mostrar la forma que han tomado estas raíces.
Los preceptos de la antropología humanista parecen estar bien adaptados
a este tipo de indagación etnográfica porque dicha antropología, de acuerdo a
Miles Richardson y Robert Dunton, "explica la aparición del significado
fuera de la interacción social."
[iv]
Esto a su vez, es “una perspectiva que acentúa el fluir de la
experiencia y la transfiguración de esta experiencia en formas
culturales." La interacción entre
identidad étnica y identidad religiosa crea formas culturales, maneras de crear
auto-entendimiento tanto a nivel individuo como de grupo, que aún siendo nuevos
se encuentran arraigados en el pasado.
Estas formas culturales podrían representarse visualmente en una manera,
siempre y cuando estén unidas cognoscitivamente a fin de provocar
generalizaciones a las que se puedan llegar con base en perspectivas teóricas y
nada más. En este contexto, la religión
puede verse como un proceso natural en vez de algo estático con un sentido
invariable y eterno. Es precisamente dentro de la interacción que existe entre
la descripción y la interpretación que el conocimiento antropológico enmarca la
investigación etnográfica.
MARCO REFERENCIAL
El enfoque aquí está en la manera en cómo
la cultura maya no se abandona del todo a pesar deque algunas personas se
conviertan o crezcan bajo una religión ajena a las costumbres o tradiciones
mayas. Es decir, que los mayas
evangélicos pueden cambiarse a la religión protestante según aspectos de su
cultura. Entonces, el hecho es que se
les puede ver como actores que actúan bajo sus propios intereses, a pesar de
que se les pueda ver con cierto recelo por haber decidido cambiarse de
religión. Hay mucho que avanzar en el
estudio del pluralismo religioso en Guatemala y entre la gente indígena de las
Américas para trascender las teorías de la conspiración o de la manipulación y
ver así el fenómeno del surgimiento de los evangélicos con más complejidad de
la que los investigadores han hecho
hasta el momento. Los métodos
etnográficos son las herramientas para este trabajo.
Esto es un trabajo antropológico precisamente
porque requiere que penetremos un poco en la consideración de estructuras
sociales y políticas para ver las vidas de los individuos y los pequeños grupos
que pretenden dar sentido a sus vidas como sujetos de su propio destino. Es claro que el contexto social y el político
afectan a este trabajo, o dicho en otras palabras, es el contexto mismo que nos
sirve para ver a esos individuos y a esos grupos en su propio medio ambiente.
Además, tendremos que considerar que todos
estos procesos sociales ya son realmente procesos transnacionalizados, sin por
ello dejar de ver que existe una tensión en cuanto al lugar de procedencia de
la persona y su identidad religiosa o étnica en medio de las grandes fuerzas de
la historia. Pensando en la historia, es
preciso notar que la llegada de los evangélicos esta vinculado con la política,
específicamente el desafío liberal de quebrar el poder de la iglesia Católica y
su proyecto de modernizar el país según los tenientes del positivismo en los fines
del siglo diecinueve. Lo cual implicaba
asimilar la población indígena del país como ha dicho Demetrio Cojtí:
Esta situación de colonialismo interno
está resuelto por los colonialistas mestizos conservadores mediante la
ejecución de políticas de mantenimiento de la subordinación, y por los
progresistas mediante la asimilación y fusión étnicas. . . . Ahora, en la era
creciente de los Derechos Humanos, la solución al colonialismo interno que
padecen los mayas, es la asimilación o la fusión étnica. Aquí, el autor del problema o el continuador
del problema (el ladino), convierte a su víctima (al maya) en culpable del
problema colonial y prescribe su muerte para resolver “
el problema indio
de
“su” país.
[v]
Es bien claro que los evangélicos llegaron
a Guatemala con la ayuda del gobierno liberal.
Justo Rufino Barrios promulgó su edicto de libertad de culto en 1873 y
la historia continua con la llegada del misionero Presbiteriano John Clark Hill
después una visita hecha por Barrios a los Estados Unidos in 1882. Con pensamientos de positivismo y
modernización llegaron a hacer su labor, en algunos casos no solamente para la
salvación de almas, sino también de actividades sociales tales como la
fundación de escuelas, hospitales, y eventualmente proyectos de agricultura así
como la atención a la traducción de la
Biblia.
Más
recientemente las sombras de Ríos Montt y Elías Serrano nos hacen más seguros
todavía que los evangélicos son nada mas que políticos con morales y ética
extranjera que fueron impuestos en la gente
indígena. Aún en un artículo publicado
en Siglo Veintiuno hace tres semanas, Mario Solórzano analiza la postura del
pastor Francisco Bianchi de la Alianza Reconciliadora Democrática (ARDE) sobre
el asunto de las reformas constitucionales en términos de “la
instrumentalización religiosa con fines electorales.”
[vi]
Características de los Evangélicos
Pero aquí no termina la historia. Nos falta todavía hacer una reflexión más
profunda para no quedarnos solamente
pensando en los protestantes y la política.
Se puede empezar con una observación, con el objetivo de dar una
"amplia descripción" en cuanto a las iglesias o templos de los
evangélicos y de su manera de ser. Por
lo general, el sentido más fuerte que uno obtiene sólo con mirar el espacio físico
en donde se llevan a cabo sus cultos es la idea de reconstituir la identidad
para responder a la cultura más amplia en donde el catolicismo es la expresión
más grande de la religión institucionalizada.
El símbolo material de esta idea es la de
la cruz y la manera en cómo la iconografía de los santos es remplazada por una
simbología mínima que gira alrededor de la palabra de Dios, la Biblia, como
fundación textual para la identidad evangélica.
No es sorprendente puesto que la raíz del término evangélico es del
griego ευανγελιον , o evangelio, que se puede traducir como "buenas
noticias" o "buenas nuevas" que es en lo que se apoya la
identidad protestante. Además, el
evangelio es la base de una yuxtaposición en contra del catolicismo desde la
Reforma Protestante del siglo dieciséis.
Para ellos las buenas nuevas son las palabras de Jesucristo que traen la
salvación para la humanidad. Los
protestantes han tomado esta palabra para significar todo el contenido de la
Biblia o el evangelio.
En casi ninguno de los templos de ellos,
se va a ver una cruz. He oído que esto
se debe a que la cruz es un símbolo fuerte dentro la religión maya, pero creo
que la razón principal de dicha ausencia es el valor simbólico que en la propia
religión cristiana, pues, el crucifijo se asocia con Cristo crucificado. Los evangélicos siempre quisieron
diferenciarse de las creencias de los católicos, especialmente las que
consideraron como evidencias del paganismo, como es la veneración de los
santos. Por lo tanto como buenos hijos
de la Reforma “limpiaron” sus iglesias de todo lo relacionado con el paganismo.
En consecuencia, dentro o a fuera de sus
templos, no solamente está ausente la cruz, sino además otros símbolos dentro o
a fuera de sus santuarios – el púlpito en la parte central de la iglesia y tal
vez un versículo escrito en la pared en donde estaría el altar mayor en una
iglesia católica. Todo esto es símbolo
de su fundamento, según ellos, en la Palabra de Dios.
Claro que hay excepciones a este modelo,
pero por lo general, creo que es un retrato más o menos constante. Otros signos de la importancia de la Palabra
de Dios son las pinturas de Biblias abiertas en el frente de las iglesias y el
hecho de que cada familia traiga su propia Biblia al culto u oficio. Como me dijo una señorita en México hace
cinco años, “Es una cosa hermosa estudiar la Palabra de Dios.”
El restablecimiento simbólico, como
fundamento de la comunidad religiosa, se ve reflejado lingüísticamente en la
aplicación de términos como ‘hermano y hermana’
con la idea de reconstruir una comunidad que incluya gente con una fe
compartida de muchas partes del mundo.
Lo anterior implica el contraste entre una religión global y la práctica
religiosa local en donde la espiritualidad está vinculada íntegra e íntimamente
con el lugar en donde uno reside. Las normas de comportamiento muchas veces
enmarcan el límite de la comunidad al demonstrar los lazos que unen la fe con
la propia manera de comportase en la vida cotidiana, especialmente en cuanto al
respeto y apego a restricciones relacionadas con el consumo de alcohol y
tabaco, el bailar, y el tener relaciones sexuales fuera del matrimonio.
[vii]
Estas patrones de conducta se extienden
hasta el seguimiento de la moda y los juegos de pelota en los días de guardar
dentro de algunos grupos evangélicos. En
varios lugares de la comunidad evangélica quienes se desvían del código moral
son sujetos de algún tipo de disciplina ya que el testigo presencial es tomado
muy en serio dentro de los comunidades en donde trabajo.
El último rasgo de apropiación lingüística
se observa cuando alguien se refiere a sí mismo como cristiano para distinguir
su actual afiliación religiosa de cuando era católico. Una parte de esta transición
es la percepción de los católicos (y los costumbristas y los que practican
espiritualidad maya) como aquéllos que adoran a ídolos y los paganos. Retomando
el tema al inicio de esta sección, la separación de los evangélicos del
catolicismo y la costumbre practicada a nivel del pueblo se inicia cuando se
disponen los símbolos como la cruz y los santos. Las divisiones dentro de las comunidades en
varias partes de Mesoamérica a través algunas décadas tienen sus raíces en estos asuntos así como
la negación del poder y la autoridad asociada con estos símbolos. La expulsión de Protestantes del centro del
municipio de San Juan Chamula en Chiapas, México es el caso más conocido.
[viii]
Hacia una teología Maya Evangélica
Hace varios años, el antropólogo-misionero
David Scotchmer publicó un artículo en el cual identificaba dos "modelos
socioculturales" de evangélicos
mayas por su manera de relacionarse con dicha cultura. Un modelo es de el asimilación en el cual la
expectativa es que "el Protestante Maya se relacione con el Cristianismo
exclusivamente a través de la cultura ladina o misionera."
[ix] El
otro modelo "señala una
revitalización de la cultura indígena
porque promueve la organización de creyentes locales en comunidades de fe
semiautónomas por líneas culturales."
[x] La
característica de este modelo de revitalización, según Scotchmer, es que:
los criterios para la organización
eclesial, la selección y el apoyo de liderazgo,
son requisitos para la afiliación, el evangelismo y el servicio social,
y la recuperación y el uso de fondos se determinan local o regionalmente dentro
de los grupos de idiomas mayas. Tal
libertad, aún dentro del marco de las
iglesias nacionales por mucho tiempo dominadas por ladinos provee altos niveles
de participación, pertenencia, solidaridad, satisfacción, e identidad indígena,
todos estos, elementos cruciales para el crecimiento de la iglesia.
Lo que no se ha tomado en cuenta en estos
días es precisamente el Movimiento Maya porque estar todavía en proceso de
gestión. Viendo desde el pasado y hacia
el futuro, podemos ahora ver la rama de revitalización como parte de la
reivindicación cultural en términos más globales y de acuerdo con la cultura
maya en Guatemala. Las corrientes de identidad
religiosa y de identidad Maya fluyen juntas de vez en cuando, para sorpresa del
pensamiento de algunos evangélicos. En
el proceso de paz que ahora vivimos, hay
que ver la confluencia de la política de identidad, la identidad religiosa, y
los procesos sociales y culturales que pretenden crear una nación
"multiétnica, pluricultural, y multilingüe."
Hablar del panorama religioso en Guatemala
hoy en día es hablar de pluralismo y diversidad de culturas. Tal vez parezca ir demasiado lejos, pero es
importante ver lo que Virginia
Garrard-Burnett nos hace pensar en su libro reciente sobre la historia del
protestantismo en Guatemala. Ella dice
que la resurgencia de una "iglesia 'Maya' Católica" y "la
religión Maya no Cristiano" tal vez "está en deuda, le guste a usted
o no, con el trabajo Protestante al proporcionar un modelo útil para el
pluralismo, fluidez teológica, y crecimiento contextualizado."
[xi]
Por lo menos, este percepción nos hace pensar en un conjunto de procesos
culturales que en este mero momento se están reformando la fisonomía de
Guatemala, Iximuleu.
Desde el lado de la religión, hay que
fijarnos en como algunos evangélicos mayas están repensando la relación entre
su fe evangélica y su cultura. El primer
paso es recordar lo que dijo un pastor en medio de una entrevista con un grupo
de Norteamericanos hace varios años: “Dios ya estaba aquí cuando Colón
viniera.” A partir de esta idea, la
reflexión anda por los fundamentos de la cosmovisión maya, en la cual uno se
encuentra una amplia concernencia para la armonía y el equilibrio dentro de la
persona, entre ella y su comunidad, y además entre las personas y la
naturaleza. Porque la vida de cada
persona está orientada por el calendario maya, tal vez podamos decir que esa
religión envuelve a toda la persona o, en otros términos, que la vida en cada
uno de sus aspectos se vive a través de las creencias de la gente. Por lo tanto, la espiritualidad maya no
conlleva una cosmovisión dogmática como las religiones occidentales, más bien
es ésta una cosmovisión que toca cada aspecto de la vida. Se trata de una espiritualidad, una “manera
de ser”, más que de una religión en sí.
Aquí encontramos otros dos aspectos de la
cosmovisión maya, los de la complementariedad y la búsqueda por el balance en
cada aspecto de la vida. Hay muchas
personas aquí que nos pueden explicar estos temas con más detalle y con más
conocimiento.
[xii]
Cabe solamente señalar que para los evangélicos mayas no necesariamente
existe una gran contradicción entre la cultura maya y los bases de la fe
evangélica. Tal vez un paso más en la
dirección de una teología maya evangélica sería pensar en estas confluencias en
la espiritualidad maya como un tipo de comunitarianismo, tal como la nueva
comunidad de hermanas y hermanos de que hablamos antes. No es un comunitarianismo romántico, pero es
uno (en sus mejores expresiones) que pone en orden o relación dos maneras
desemejante de pensar y vivir.
En ambos casos, lo de la cultura maya y de
la religión evangélica, tal vez este siendo reconstituido la costumbre en una
forma que traspasa el mero sentido de la tradición. Tal reconstitución gira alrededor de una
herencia con sus raíces en el pasado, pero con su mirada fijado en el
futuro. Hablar de costumbre es pensar y
repensar lo que hicieron nuestros antepasados, lo que hacemos nosotros, y lo
que esperamos que harán nuestros hijos.
Para terminar, quiero regresar al Popol
Wuj y reflexionar un momento sobre el tema tantas veces discutido dentro de la
cultura maya sobre los antepasados. Si
la obra es K'iche' en sus orígenes, el enfoque contemporáneo para muchas
personas es el de usarlo para re-visualizar una cultura pan-Maya. ¿Cómo podemos pensar en los antepasados en
una religión nueva, una religión impuesta y aún así el hogar espiritual de muchas
personas? Es seguro que nos falta mucha
información todavía, pero la gente sigue contando su historia. Parte de una entrevista que llevé a cabo
trata el tema de la relación de los antepasados con nuestra situación en el
presente. Un pastor evangélico nos
cuenta algo de la historia de su vida.
Lo importante de su relato es ver como se
trata de entender la vida, las creencias de su tatarabuela desde la perspectiva
de su fe evangélica. Este es un ejemplo
de cómo algunos tratan de reconciliar el presente con el pasado representado en
las preocupaciones del Popol Wuj, las nuevas costumbres con las costumbres
antiguas que existían y continúan existiendo hasta el presente.
… La vez pasada estaba recordando algo de
lo que decía este mi tatarabuela, ¿verdad?
Pero, algo estoy recordando que ella decía también, que el caso de los
sacerdotes mayas que se les llaman ahora, ella mencionó también que eso es mas
reciente. Así como decía que, lo que es
el catolicismo, lo que es evangélico, . . . no es de nosotros, decía ella. Eso vino cuando vinieron los, la gente
blanca, los españoles. Y ella decía que esos no son nuestra gente, sino son
nuestros enemigos.
Y todo le esa imposición de lo que es
extranjero que hay sacerdotes, hay que hacer misa en la iglesia, que hay que ir
a la escuela todo esto, ¿verdad? Y las
iglesias evangélicas también no son de nosotros decía ella. . . . Si no, eso lo
trajeron también después.
Hablando de, de lo que hacen los
sacerdotes mayas decía ella, como dicen como en Mam se dice aj k'ab', .
. . no dijo que no sea de nosotros, pero es reciente, dijo. Si no, mas antes nosotros tenemos la
enseñanza que nosotros padres, que
nosotros tenemos que respetar a Dios y tenemos que tener presente que Dios está
presente donde estemos nosotros . . . estemos en la casa, en el camino, en el
trabajo. Pero ya la idea que daban, que
traen los sacerdotes mayas ahora es que tenemos que ir a adorar a Dios sobre
los cerros. . . que donde van a así adorar enfrente de una piedra, decía ella. Pues, Dios no es la piedra, decía ella. Dios no está allí, sino esta en todos partes,
decía. Entonces de alguna manera, yo
creo que sí, este ya dentro de la fe cristiana. Posiblemente sí estamos
practicando parte de lo que creían ellos, ¿verdad? Pero, por ejemplo, a decir en Dios, Dios es
uno, decía ella.
. . . Todavía más antes cuando muy comencé
así leer la Biblia recordaba todavía lo que ella me decía. Pero mucho de lo que decía, yo encontraba en
la Biblia. El caso del respeto, yo lo
encontraba en la Biblia que hay que tener esto, respetar a los padres,
¿verdad? En la Biblia dice eso también,
honra el padre y madre, ¿no? Y hay un
Dios, el Dios, el Dios padre, decía.
Este en Mam [quiere decir] el mero anciano ¿verdad? Pero el concepto es uno.
. . . Entonces pienso que de alguna manera
yo creo que sí entre la gente mas antes aquí había un concepto, así mas clara
en Dios quizás la religión también estaba así con una fe en Dios quizás como en
el tiempo de Abraham, no sabemos, ¿verdad?
Porque lamentablemente ya no tenemos datos. Ella decía que hay un libro de nuestros
antepasados aquí. Hay un libro grande,
¿verdad? Pero ese libro ya no existe,
porque cuando vinieron los enemigos, los quemaron, ¿verdad? Entonces, se perdió este libro decía ella. Y
algo me decía también de que la gente dice que hay un libro ahora pero no es el
libro que tuvieron nuestros antepasados. . . . Pero las maneras que ella me
decía, al leer la Biblia, yo, pues, llegué a una conciencia de que ella se
estuvo, mientras estuvo aquí en la tierra, . . . llevando una fe en el reino de
Dios. Y realmente así llegué a creer . .
. yo llegué a creer que sí ella también murió, pero no se perdió.
Conclusión
Las palabras del Xel hablan y no, por sí
mismas. Si se ve a la Biblia como la
fuente primordial de autoridad tanto como un punto de enfoque para la identidad
religiosa de los Protestantes Mayas, existe pues en ellos un fuerte impulso por
incluir a los antepasados de la familia de aquéllos que ahora sienten estar en
el camino correcto, por su conversión.
La sabiduría de los que han partido antes que nosotros continúa siendo
la fuente de información de los que viven en el presente. Recordar las palabras de una abuela, una anciana
en edad y por ende rica en sabiduría, refuerza el sentido de una identidad
aparte, aún y cuando el individuo mismo haya hecho de una de las religiones
impuestas su hogar espiritual. La
tensión que existe entre lo que es de nosotros y lo que ha sido impuesto por
otros refleja la tensión tan conocida en las ciencias sociales hoy en día y que
existe entre el contexto local y la manera en cómo las fuerzas de la
globalización azotan a las culturas locales.
Es precisamente en este sentido donde
la identidad radica y que a la vez es uno de los puntos destacados
dentro de los estudios de la cultura de Mesoamérica en los últimos años.
[xiii]
Un análisis etnográfico de la interacción
entre la identidad religiosa y la étnica en las vidas de los Protestantes Mayas
muestra una de las maneras en que la preocupación antropológica por la cultura
nos puede ofrecer un imagen más fiel de la relación del poder y la construcción
del significado contextualizado en situaciones de contacto y conflicto
cultural. Estudios históricos sobre el
Protestantismo en Guatemala han demostrado la manera en la cual la cultura
evangélica guatemalteca se ha ido formando por actividades misioneras de
"destino manifiesto espiritual"
[xiv], así como por conceptos teológicos
fundamentalistas que han visto un enfrentamiento del Protestantismo en contra
del Catolicismo y la tradicional religión Maya en sus diferentes y variadas
formas.
[xv]
Sin
embargo, los acercamientos etnográficos a la relación entre la religión y la
cultura nos hace recordar que la última palabra pertenece a los protestantes
Mayas. A pesar de que el panorama
religioso físicamente se haya cambiado como reacción a la ideología evangélica,
la interpretación de esta ideología finalmente depende de la acción y el
pensamiento de los mismos protestantes Mayas.
Esto es reflejo de la lucha política y social que se da en Guatemala y
por la que el pueblo maya sigue
revitalizando su cultura en tanto que algunos de ellos se organizan para
obtener un poder político más directo.
[xvi] En
un nivel más regionalizado, estas actividades reflejan la manera de cómo la
cultura misma se configura como reacción a los significativos esfuerzos de la
gente que lucha por encontrarle un sentido a la complejidad de sus propias
vidas. “Ella decía que hay un libro de
los antepasados aquí.”
La cultura entonces refleja la manera en
que nuestras experiencias transforman nuestra auto-entendimiento y las
interpretaciones que hagamos sobre el mundo y de nuestro lugar en él. En medio de muchos cambios para los
protestantes mayas, no necesariamente han dejado atrás el pasado. "Yo llegué a creer que sí [mi abuela]
también murió, pero no se perdió."
[i]Edward L. Cleary and Hannah W. Stewart-Gambino, editores, Power,
Politics, and Pentecostals in Latin America (Boulder: Westview Press,
1997).
[ii]Comunicación personal, Dennis A. Smith.
[iii]Roger Sanjek, "The ethnographic present", Man (N.S.)
26 (1991):623.
[iv]Miles Richardson and Robert Dunton, "Culture in its places: a
humanistic presentation", en The Relevance of Culture, Morris
Freilich, editor (New York, Westport, Connecticut, and London: Bergin and
Garvey, 1989), pág. 76.
[v]Demetrio Cojtí Cuxil, Políticas para la
Reivindicación de los Mayas de Hoy (Guatemala, C. A.: Editorial CHOLSAMAJ y
SPEM, 1994), pág. 15.
[vi]Mario Solórzano Martínez, “La ética protestante”, Siglo
Veinteuno, 14 de Mayo de 1999.
[vii]Liliana Goldin y Brent Metz, "An expression of cultural
change: invisible converts to Protestantism among highland Guatemala
Mayas", Ethnology 30 (1991):325-338.
[viii]Véanse Gary H. Gossen, “La diáspora de San Juan
Chamula: los indios en el proyecto nacional Mexicano”, en M. Gutiérrez, M.
León-Portillo, G. H. Gossen, y J. Klor
de Alva, editores, De Palabra y Obra en el Nuevo Mundo, vol. 2, Encuentros
interétnicos (Madrid: Siglo XXI de España, 1992), pp. 429-456. Sobre la cuestión de la
autoridad, véanse Douglas Britnall, Revolt Against the Dead: The
Modernization of a Mayan Community in the Highlands of Guatemala (New York,
London, and Paris: Gordon and Breach, 1979), pp. 117-148.
[ix]David G. Scotchmer, "Life of the heart: a Maya Protestant
spirituality", en South and Meso-American Native Spirituality: From the
Cult of the Feathered Serpent to the Theology of Liberation, Gary H. Gossen
con Miguel León-Portilla, editor (New York: Crossroad Publishing Company,
1993), pág. 506.
[x]Scotchmer, "Life of the heart", pág. 507.
[xi]Virginia Garrard-Burnett, A History of Protestantism in
Guatemala: Living in the New Jerusalem (Austin: University of Texas Press,
1998), pág. 169.
[xii]Mi guía en la espiritualidad maya hasta el momento ha
sido Antonio Otzoy, secretario ejecutivo de la Hermandad de los Presbiterios
Mayas. El libro reciente que ayuda el
estudio tanto los temas tratos en este ponencia como el campo mas amplio de la
relación entre cultura y religión en Mesoamérica es Guillermo Cook, editor, Crosscurrents
in Indigenous Spirituality: Interface of Maya, Catholic and Protestant
Worldviews (Leiden, New York, and Köln: E. J. Brill, 1997). Véanse especialmente los ensayos por Vitalino
Similox Salazar, Moisés Colop, y Antonio Otzoy.
[xiii]Gary H. Gossen, "Mesoamerican ideas as a foundation for
regional synthesis ", en Symbol and Meaning Beyond the Closed Corporate
Community: Essays in Mesoamerican Ideas, Gary H. Gossen, editor, Studies on
Cultures and Society, vol. 1 (Albany: Institute for Mesoamerican Studies,
University at Albany, State University of New York, 1986), pp. 1-8; Robert M.
Carmack, Janine Gasco, y Gary H. Gossen, editores, The Legacy of
Mesoamerica: History and Culture of a Native American Civilization (Upper
Saddle River, New Jersey: Prentice Hall).
[xiv]Garrard-Burnett, A History of Protestantism, pág. 21.
[xv]Thomas E. Bogenschild, “The Roots of Fundamentalism in Liberal
Guatemala: Missionary Ideologies and Local Response, 1882-1944" (Tesis de
doctorado, University of California, Berkeley, 1992)
[xvi]Demetrio Cojtí Cuxil, “The politics of Maya reivindication”, en Maya
Cultural Activism in Guatemala, Edward F. Fisher y R. McKenna Brown,
editores (Austin: University of Texas Press, 1996), pp. 19-50; Antonio Otzoy,
“The struggle for Maya unity”, Report on the Americas, 29:5 (1996), pp.
33-35.
En
la temporada del año 2003, el arqueólogo Carlos Morales, en trabajo de campo,
en un abrigo rocoso en el proyecto arqueológico “El Mirador” encontró 3 bloques
de copal, en la estación en la esquina nor-este, estación E-573; cuadrante 6
A-11.
